Foto de portada: detalle de “Flowering Orchard” de Vincent van Gogh (1888).
Tanto el Instrumentum laboris como el documento final del Sínodo de los Obispos sobre la región Panamazónica han sido objeto de diversos comentarios y críticas. Además de ciertos temas controversiales, como la eventual ordenación de los viri probati o el rol ministerial de las mujeres, también se ha cuestionado la comprensión de la teología expresada en estos documentos. Se critica, por ejemplo, que la teología india y la ecoteología, a la que aluden, son “una invención de los románticos sociales” [1] y una asunción acrítica del pensamiento y tradiciones propias de algunos pueblos originarios, que arriesga conducirnos a un neopaganismo ambientalista.
Si bien algunas de estas críticas merecen atención, como la autorreferencialidad de los textos y la noción de revelación con la que operan, la mención de la ecoteología no debiera despertar ninguna sospecha ni ponernos en guardia contra ningún supuesto riesgo [2].
Independientemente de cómo se la llame —y ha sido llamada de distintas maneras—, la ecoteología no es una invención, sino que es una realidad que se ha ido desplegando en los últimos cincuenta años, y que ha ido cristalizando en una gran variedad de publicaciones, revistas e investigadores [3].
Este desarrollo no ha estado vinculado, en primer lugar, a las cosmovisiones de pueblos originarios ni a la sacralización de la tierra. Al igual que en otras áreas disciplinares, la ecoteología debe su constitución, más bien, al impacto que la creciente sensibilidad ecológica ha producido en la teología, su racionalidad y sus narrativas. Esta conciencia ecológica ha llevado a la teología a revisar paulatinamente algunos de sus supuestos, a profundizar sus formas de hablar, por ejemplo, sobre Dios, la creación y el ser humano, y a formular nuevas preguntas. En cuanto ciencia hermenéutica, orientada a la intelección de la revelación divina, la teología entra en diálogo con los grandes desafíos de cada época —como lo son actualmente los asociados a la crisis ecológica en la que estamos inmersos— con una mirada atenta también a las prácticas y formas de vivir que se desprenden de sus nociones e ideas. De este modo, la ecoteología ha estado contribuyendo al debate ecológico, desde una perspectiva propia, a través de la revisión, renovación y profundización de los símbolos y tradiciones religiosas.
La gestación de la ecoteología
Por una parte, la ecoteología debe su origen a la crítica lanzada a las religiones monoteístas, que las sitúa como causa histórica de la crisis ecológica y parte del problema. Famoso es el artículo, por ejemplo, del historiador norteamericano Lynn White que sindica al cristianismo como la religión más antropocéntrica que ha conocido la historia de la humanidad y le imputa el haber promovido una serie de actitudes perjudiciales para la naturaleza [4]. La respuesta a este tipo de críticas, en una perspectiva apologética, ha implicado el desarrollo de líneas de investigación relacionadas, por ejemplo, con la interpretación bíblica, la historia de las ideas, la recuperación de modelos eclesiales y figuras históricas, la ética aplicada y la profundización de las narrativas propias de la teología dogmática.
Por otra parte, la ecoteología es, más bien, una tarea constructiva vinculada al trabajo pionero de varios autores que, sensibles a los temas medioambientales, asumieron tempranamente las preguntas que la crisis ecológica suscita para la teología. Entre los autores cristianos podemos mencionar, por ejemplo, a Joseph Sittler, Jürgen Moltann, John Cobb, Rosemary Radfor Ruether, Sallie McFague, Thomas Berry y Paul Santmire. Desde la década de los 70 del siglo pasado estos autores buscaron conectar el cuidado de la naturaleza con los símbolos y creencias fundamentales del cristianismo. Este empeño ha sido clave en el desarrollo y progresiva consolidación de la ecoteología como un área de trabajo dentro de la reflexión teológica.
Este mismo proceso se evidencia también en el magisterio eclesiástico católico, que va desde alusiones indirectas a la cuestión ecológica, a través de nociones como el desarrollo integral y el destino universal de los bienes, hasta el abordaje explícito de la misma en la aún reciente encíclica del Papa Francisco Laudato si´ [5]. Las primeras referencias claras las encontramos en Pablo VI. Juan Pablo II y Benedicto XVI abordaron esta problemática en diversas ocasiones y documentos [6]. Podrían mencionarse también muchas declaraciones y textos de conferencias episcopales que muestran cómo, desde la década de 1970, la crisis socioambiental se ha hecho presente paulatinamente en la reflexión de las autoridades eclesiásticas. No obstante, es con la publicación de Laudato si´ que esta reflexión adquiere una difusión mayor y se expande a todas las iglesias locales. Como ejemplo, tanto de que el tema está presente desde hace varias décadas como de su progresiva importancia, podemos recordar que la carta pastoral de abril de 1994 del arzobispo de Santiago de la época, monseñor Carlos Oviedo, se tituló “El cuidado de la casa común: la Iglesia ante el reto ecológico”. En este sentido, el Instrumentum laboris y el documento final del sínodo Panamazónico se inscriben dentro de un proceso mayor y son coherentes con la creciente presencia de la cuestión ecológica en el magisterio eclesiástico.
Crítica cultural y revisión ecológica del cristianismo
Una doble tarea ha animado a la ecoteología desde sus orígenes. Por una parte, ha desplegado una crítica cultural desde el cristianismo a los valores, creencias y actitudes que están en la raíz de la crisis ecológica.
Un ejemplo de esta vertiente son las nociones de cultura del descarte y de antropocentrismo desviado que propone Laudato si´ para comprender los desafíos socioambientales que enfrentamos. También, su reflexión sobre el paradigma tecnocrático dominante en la actualidad. Desde estas categorías se hace evidente —en contraste con la propuesta cristiana— que la crisis ecológica está asociada al no-respeto irrestricto de la persona humana, a la consideración meramente instrumental de las demás criaturas y al olvido de los fines propios de nuestra acción en el mundo.
Detalle de “Green Wheat Fields, Auvers” de Vincent van Gogh (1890).
La noción de ecología integral es particularmente interesante en esta perspectiva. Proveniente de la reflexión teológica, el Papa Francisco la utiliza para transmitir la íntima conexión entre los problemas ambientales y los desafíos sociales, ya que “no podemos dejar de reconocer que un verdadero planteo ecológico se convierte siempre en un planteo social, que debe integrar la justicia en las discusiones sobre el ambiente, para escuchar tanto el clamor de la tierra como el clamor de los pobres” (LS, 49). Quedan desenmascaradas así las narrativas que desvinculan lo social de lo ambiental y sutilmente contraponen el desarrollo humano y económico con la protección y cuidado de la naturaleza, como si tuviéramos que escoger entre ambas posibilidades [7]. Además, la noción de ecología integral amplía el análisis de la crisis actual, más allá de sus componentes científicos y técnicos, instalando como horizonte la revisión de nuestros estilos de vida y la dimensión ética de la encrucijada.
Por otra parte, la segunda tarea que anima a la ecoteología es la revisión ecológica del cristianismo, tanto en sus formas de hablar como en sus prácticas. No se trata de convertir artificialmente al cristianismo en una religión “verde”, sino que de acoger receptivamente las preguntas que surgen para la teología desde la conciencia ecológica contemporánea. Estas preguntas tienen que ver, por ejemplo, con el rol y lugar del ser humano en la creación, con la relación del Dios Creador con el conjunto de las criaturas, con la consistencia y valor propio de lo no-humano, con la salvación y futuro de todo lo creado, con la interpretación contextual de la Escritura y con los principios que organizan nuestra vida en sociedad y nuestra interacción con la naturaleza. Es evidente, por ejemplo, el silencio histórico de la teología respecto de los animales [8].
También, el déficit en la reflexión antropológica sobre la relación humano-animal. Algunos parecieran creer que es posible decir teológicamente todo lo relevante de la humanidad aludiendo solo o casi exclusivamente a su relación con Dios y a su vida en sociedad.
Un buen ejemplo de la importancia de esta revisión es el uso de la noción de administración para expresar teológicamente, casi por defecto, lo que nos compete en relación con el resto de las cosas y seres. La necesidad de agregarle el adjetivo “responsable” muestra bien que estamos frente a una categoría demasiado ambigua que requiere de precisiones [9]. Utilizada originariamente por la teología evangélica norteamericana, esta noción ha sido criticada por su falta de contenido específico, por su registro de lenguaje gerencial y no-bíblico y por presuponer que tenemos el conocimiento y la capacidad necesarios para administrar la naturaleza, lo que puede ser más bien un reflejo claro de nuestra hubris [10]. Es necesario, por lo tanto, examinar los modos en que la teología habla del rol y lugar del ser humano en el mundo. También, las imágenes, conceptos y símbolos que utiliza para ello.
Esta revisión ecológica del cristianismo apunta también a las consecuencias prácticas de sus nociones e ideas, es decir, a las actitudes y hábitos que legitima. Lo que está en juego es cuán esencial u opcional es el cuidado de la casa común para la fe cristiana y cómo se concreta cotidianamente ese cuidado. La búsqueda de la ecoteología no es solo una adecuada comprensión teológica de la realidad, sino que también el despliegue de un estilo de vida ecológicamente amigable. Le importan las prácticas concretas y el cómo se nutren y fundan en la creencia religiosa. La incidencia y el compromiso ecológico forman parte, por lo tanto, del empeño de la ecoteología.
En términos generales, podemos decir que la ecoteología se ha construido en torno a un conjunto de herramientas metodológicas, como el diálogo con el relato científico sobre la vida, sobre la evolución del cosmos y la comprensión sistémica de la crisis socioambiental en la que nos encontramos. Ha sido desde el comienzo también un esfuerzo interreligioso y ecuménico.
Es decir, por una parte, tiene su expresión, con distintos niveles de desarrollo, en varias otras confesiones religiosas [11]. A nivel local, por ejemplo, vale la pena conocer la Alianza interreligiosa y espiritual por el clima, impulsada recientemente con ocasión de la fallida realización de la COP25 en nuestro país.
Por otra parte, la ecoteología se ha ido construyendo en colaboración cercana entre diversas denominaciones cristianas tanto a nivel teórico como práctico. Una figura importante en el mundo ortodoxo, por ejemplo, ha sido el patriarca de Constantinopla Bartolomé I, quien desde el comienzo de su patriarcado (1991) ha impulsado fuertemente el compromiso ecológico de los creyentes [12]. En el año 2002, Juan Pablo II y Bartolomé I afirmaron la importancia de la conversión ecológica para enfrentar los desafíos actuales que no son simplemente económicos o tecnológicos, sino que también espirituales y éticos [13]. El Consejo Mundial de Iglesias —fundado en 1948 y que reúne a más de 350 Iglesias y denominaciones cristianas— también ha estado muy activo en este tema, particularmente a partir de su sexta asamblea (Vancouver, 1983), con la apertura de un proceso conciliar denominado justicia, paz e integridad de la creación (JPIC) [14].
Algunos de sus desarrollos actuales
La ecoteología, por lo tanto, es un área de la teología que se ha ido articulando progresivamente a través de un esfuerzo transversal y que ha suscitado una gran variedad de publicaciones, programas de formación e investigadores. Vale la pena que nos detengamos en algunos de sus desarrollos actuales, sin ninguna pretensión de exhaustividad, para graficar su amplitud y diversidad:
a) Interpretación bíblica: parte de la crítica dirigida al cristianismo apunta a su cosmovisión antropocéntrica que estaría sustentada por varios textos bíblicos como, por ejemplo, el mandato de “someter” y “dominar” la tierra y al resto de las criaturas vivientes (Gn 1,26-28). De este modo, la exégesis bíblica ha sido un ámbito de profundización importante y necesario. Algunas preguntas centrales tienen que ver con: ¿es posible y de qué manera ejercitar una hermenéutica ecológica de la Biblia? ¿Qué podría significar esto? ¿Qué hacer con los textos bíblicos que parecen estar en las antípodas de la actual sensibilidad ecológica? ¿Cuáles son los paradigmas de interacción entre Dios y la creación y entre la humanidad y el resto de las criaturas presentes en la Escritura? ¿Cuál es el rol y lugar de lo no-humano en los textos bíblicos? [15]
Los desarrollos en este ámbito son diversos y van desde la edición, un poco ingenua, de la Green Bible [16] que destaca con color verde todos los textos que muestran la relación de Dios y Jesús con la creación, la interdependencia de todas las criaturas, la respuesta de la naturaleza a Dios y el llamado a la humanidad a cuidar de la naturaleza, hasta las posturas más críticas que sugieren que hay textos “grises” insalvables, ya que obedecen a una perspectiva y nivel de conocimiento históricamente superados [17]. También se han propuesto principios específicos para generar una hermenéutica ecológica [18] y han proliferado las investigaciones sobre textos bíblicos eventualmente fecundos para nutrir un estilo de vida ecológicamente amigable a partir de la Escritura [19]. El horizonte común es la pregunta sobre el tipo de exégesis bíblica que demanda la conciencia ecológica.
b) Ética ambiental: la complejidad de la crisis socioambiental está asociada a una gran variedad de temas específicos que requieren un tratamiento particular. Si bien se encuentran indudablemente interconectados, la reflexión ética desde la teología ha buscado profundizar en cada uno de ellos de forma delimitada. Así, además de las publicaciones orientadas a desarrollar teológicamente una ética ambiental en términos generales [20], también abundan los trabajos de ética aplicada que se enfocan en problemáticas concretas, como el agua [21], la alimentación [22], el cambio climático [23], el tratamiento de los desechos, la migración forzada y la relación humano-animal.
Detalle de “Enclosed Wheat Field with Rising Sun” de Vincent van Gogh (1889).
c) Teología dogmática: otra área de exploración han sido los temas propios de la teología dogmática. Se ha buscado poner en diálogo las narrativas teológicas clásicas con la conciencia ecológica de nuestros días, para identificar aquellos elementos que eventualmente debieran ser revisados y también aquellos elementos —a veces poco destacados— que propician claramente una vida orientada al cuidado de la creación. Las áreas de exploración han sido fundamentalmente la antropología teológica [24], la cristología [25], la teología de la creación [26] y la pneumatología [27]. También se ha investigado el modo en que los teólogos de los primeros siglos —los padres de la Iglesia— y otras figuras históricas importantes han entendido la relación del Creador con lo creado y el rol y lugar del ser humano en la creación [28]. Tal como hemos mencionado, estos esfuerzos han sido ecuménicos.
d) Otras confesiones religiosas y creencias: el encuentro con otras confesiones religiosas y también con las cosmovisiones de pueblos originarios ha sido también un área de desarrollo para la ecoteología. Este es un tema central en la Amazonía y también en otros territorios de Latinoamérica y otros continentes. Lo importante es la escucha e interpelación mutua en la búsqueda de un estilo de vida, fundado en las propias creencias, que sea respetuoso de las personas y de la naturaleza. Esta es la escucha que ha propuesto el sínodo sobre la Panamazonía y que se ha venido ejercitando en distintas iglesias locales. Todas las formas de vida pueden avanzar a un compromiso mayor hacia el cuidado de la naturaleza y, en ese sentido, pueden enriquecerse mutuamente [29]. La noción de Buen vivir es particularmente interesante en este respecto.
e) Ecofeminismo: desde que Françoise d´Eaubonne acuñó el término en 1974, el ecofeminismo se ha diversificado enormemente, aunque manteniendo algunas tesis fundamentales comunes, como el vínculo histórico entre las estructuras de explotación de la naturaleza y de la mujer. También, ha sido enriquecido desde el inicio por el trabajo de teólogas cristianas como Rosemary Radford Ruether, Sallie McFague e Ivone Gebara, y se ha desarrollado en distintas latitudes del orbe como India y algunos países de África. A nivel local, por ejemplo, podemos mencionar al colectivo Conspirando que durante casi dos décadas publicó una revista del mismo nombre asociada al ecofeminismo [30].
f) Renovación litúrgica y espiritualidad: la dimensión celebrativa y espiritual no ha estado ajena al desarrollo de la ecoteología. ¿En qué consiste propiamente la espiritualidad ecológica? ¿Qué debería implicar la conversión ecológica? Y ¿cómo incluir en nuestra vida sacramental y ritual el cuidado de la naturaleza? La búsqueda en estos ámbitos ha sido hacia formas de vida que testimonien mejor nuestra dependencia irrenunciable hacia otras formas de vida, manifiesten nuestra pertenencia a la comunidad de la creación y fomenten el cuidado necesario por el bienestar y florecimiento de las demás criaturas [31].
Dos desafíos mayores
Los desafíos actuales de la ecoteología son variados y de distinto orden. Dos de ellos son fundamentales de cara a la incidencia que pueda tener en el modo en que enfrentamos la crisis socioambiental que nos aqueja. El primero es contribuir a valorizar el rol que la dimensión religiosa tiene en la búsqueda de las soluciones. Hay bastante consenso en reconocer que la crisis no puede ser debidamente abordada solo con más ciencia y técnica. Si bien ambas son cruciales y un componente central de la solución, no bastan por sí solas. Es una ilusión creer que lo que tenemos delante es un mero acertijo intelectual que apela a nuestra inteligencia —como otros temas lo han sido en el pasado— pero que no debiera alterar nuestras formas de vivir y nuestra postura ética ante la vida. Además de la dimensión estructural de la crisis, que lógicamente debe ser abordada a nivel político, económico y jurídico, necesitamos repensar nuestros estilos de vida y la forma cotidiana en que habitamos el mundo. Es aquí donde la religión tiene un rol importante que jugar.
Detalle de “Wheat Field with Cypresses” de Vincent van Gogh (1889).
El metropolitano de Pérgamo, John Zizioulas, escogido hace algunos años por Francisco para presentar la encíclica Laudato si´, grafica claramente este rol al señalar que frente a la crisis ecológica “necesitamos no una ética, sino un ethos. No un programa, sino una actitud y una mentalidad. No una legislación, sino una cultura”. [32] Las religiones, y también el cristianismo, pueden aportar grandemente en la conformación de este ethos y cultura, ya que ellas poseen los arquetipos, los símbolos, los significados, los valores y los códigos morales alrededor de los cuales las personas nos agrupamos y definimos [33]. Es evidente que el conocimiento científico no ha bastado por sí solo para movilizar a las personas ante los múltiples retos socioambientales. El destacado biólogo Edward O. Wilson también lo afirma en su larga carta ficticia a un pastor bautista señalando que la ciencia y la religión deben actuar conjuntamente para resolver algunos de los problemas más graves del siglo XXI [34]. El Papa Francisco, por su parte, nos recuerda la importancia de las grandes motivaciones que surgen de la espiritualidad, “porque no será posible comprometerse en cosas grandes solo con doctrinas sin una mística que nos anime, sin unos móviles interiores que impulsa, motivan, alientan y dan sentido a la acción personal y comunitaria” (LS, 216).
Esta cita de Laudato si´ nos lleva al segundo desafío fundamental de la ecoteología, que es mostrar el vínculo robusto que hay entre los símbolos y creencias del cristianismo con el cuidado de la casa común. Es clave seguir evidenciando el modo en que la promoción de una ecología integral se funda y legitima en el corazón de la fe cristiana. El riesgo de no realizar esto es relegar este cuidado a una opción más entre otras, quizás interesante y sugerente, pero no inherente al seguimiento de Jesucristo. Laudato si´ afirma este carácter central al señalar que “vivir la vocación de ser protectores de la obra de Dios es parte esencial de una existencia virtuosa, no consiste en algo opcional ni en un aspecto secundario de la experiencia cristiana” (LS, 217). No obstante, este convencimiento y la certeza de que el discipulado de Jesucristo supone necesariamente el cuidado de la casa común están todavía lejos de ser asumidos conceptual y vitalmente por todos los católicos.
Probablemente estamos asistiendo a un proceso inverso al ocurrido con la noción de “opción preferencial por los pobres” que, propuesta por comunidades eclesiales de distintas iglesias locales y por la reflexión teológica —fundamentalmente latinoamericana—, fue asumida progresivamente por el magisterio eclesiástico hasta reconocer su carácter medular y vínculo con el seguimiento de Jesucristo. Benedicto XVI señaló, por ejemplo, en su discurso inaugural a la conferencia de Aparecida que “la opción preferencial por los pobres está implícita en la fe cristológica en aquel Dios que se ha hecho pobre por nosotros, para enriquecernos con su pobreza” (cfr. 2 Cor 8,9) [35]. El cuidado de la casa común y la ecología integral, por su parte, ya han sido propuestas por el magisterio eclesiástico como elementos no secundarios de la experiencia cristiana, pero llevará tiempo hasta que esta perspectiva sea asumida plenamente por las iglesias y comunidades locales.
Las mismas suspicacias hacia la ecoteología muestran bien cómo no se termina de incorporar el cuidado de la naturaleza como algo nuclear de la fe cristiana. Todavía hay quienes creen que la naturaleza no es más que el telón de fondo de lo realmente importante, que es la relación de Dios con el ser humano. No se entiende, por lo tanto, por qué la crisis climática podría tener algo que ver con la práctica religiosa. Quizás esta sensación de extrañeza se debe a que la causa ecológica ha sido históricamente impulsada por grupos políticos específicos y no por las religiones ni el cristianismo, lo que hace a algunos sospechar y dudar. El tiempo mostrará cuán exitosa ha sido la ecoteología en abordar este desafío.
Notas
[1] Esta es la expresión usada por el cardenal G. Müller. Cfr. Aciprensa o Infocatolica (consultados el 26 de diciembre de 2019).
[2] Las dos menciones de la ecoteología se inscriben en la perspectiva de la formación de los futuros sacerdotes que trabajarán en el territorio de la Amazonía. El Instrumentum laboris señala: “los planes de formación deben responder a una cultura filosófico-teológica adaptada a las culturas amazónicas capaz de ser comprendida y por tanto de suscitar la vida cristiana. Por ello se sugiere integrar la teología indígena y la ecoteología que los prepare a la escucha y al diálogo abierto en donde acontece la evangelización” (98). El documento final, por su parte, también aboga por una adecuada formación de los futuros presbíteros que “ha de incluir en los contenidos académicos disciplinas que aborden la ecología integral, la eco teología, la teología de la creación, las teologías indias, la espiritualidad ecológica, la historia de la Iglesia en la Amazonía, la antropología cultural amazónica, etc.” (108).
[3] Ver, por ejemplo, estos dos compendios bibliográficos: Christianity and Ecology Bibliography. Bibliography and annotations by: Peter W. Bakken Au Sable Institute of Environmental Studies and The Forum for Religion and Ecology, 2018 (constantemente actualizado), y Ernst Conradie, Christianity and Ecological Theology. Resources for further Research. SunPress, Stellenbosch, South-Africa, 2006); también, por ejemplo, estas revistas: The Journal for the Study of Religion, Nature, and Culture, que es la revista oficial de la International Society for the Study of Religion, Nature, and Culture. Esta revista es la continuación de otra revista llamada Ecotheology, que fue publicada entre 1996 y 2007. Ver también Worldviews: Global Religions, Culture, and Ecology.
[4] White, Lynn; “The historical roots of our ecological crisis”, Science 155, 1967, 1203-7.
[5] Para un análisis pormenorizado de este proceso, ver Tatay, Jaime; Ecología integral. La recepción católica del reto de la sostenibilidad: 1891 (RN) - 2015 (LS). BAC, Madrid, 2018. Para un compendio de textos papales importantes sobre este tema, ver Michelet, Thomas; Les papes et l’écologie: De Vatican II à Laudato si’. Éditions Artège, Paris, 2016. Se puede ver también Deane-Drummond, Celia; “Joining in the Dance: Catholic Social Teaching and Ecology”, New Blackfriars 93, n. 1044, marzo de 2012, pp. 193-212.
[6] Ver, por ejemplo, estos dos mensajes: Juan Pablo II, “Mensaje para la celebración de la XXIII Jornada Mundial de la Paz. Paz con Dios creador, paz con toda la creación”, 1990; y Benedicto XVI, “Mensaje para la celebración de la XLIII Jornada Mundial de la Paz. Si quieres promover la paz, protege la creación”, 1 de enero de 2010.
[7] El siguiente libro muestra bien, por ejemplo, cómo la narrativa de la ecología integral implica desafíos a la hegemonía prevalente del discurso del desarrollo sostenible. Ver, Beling, Adrián E. y Vanhulst, Julien (eds.); Desarrollo non sancto: La religión como actor emergente en el debate global sobre el futuro del planeta. Siglo Veintiuno, México, 2019.
[8] Ver, por ejemplo, Linzey, Andrew; Animal Theology. University of Illinois Press, Urbana, 1995; Linzey, Andrew y Yamamoto, Dorothy (eds.); Animals on the Agenda: Questions about Animals for Theology and Ethics. SCM Press, London, 1998; Linzey, Andrew y Linzey, Clair (eds.); The Routledge Handbook of Religion and Animal Ethics, Routledge Handbooks in Religion. Routledge, London; New York, 2019; y Camosy, Charles; For Love of Animals: Christian Ethics, Consistent Action. Franciscan Media, Cincinnati, OH, 2013.
[9] Este es el modo en que en definitiva Laudato si´ entiende el lugar del ser humano en la creación: administrador responsable. Cfr. 149.
[10] Para profundizar la crítica a la noción de administración, ver Guridi, Román; Ecoteología: Hacia un nuevo estilo de vida. Ediciones Universidad Alberto Hurtado, Santiago, Chile, 2018, pp. 297-313.
[11] Pueden consultarse, por ejemplo, los 10 volúmenes —uno para cada religión— de la Religions of the world and ecology book series (Harvard University Press); también, Grim, John y Tucker, Mary Evelyn; Ecology and Religion. Island Press, Washington, 2014; Jenkins, Willis J.; Tucker, Mary Evelyn y Grim, John (eds.); Routledge Handbook of Religion and Ecology. Routledge, New York, 2016; y Hart, John (ed.); The Wiley Blackwell Companion to Religion and Ecology. John Wiley & Sons Ltd., Oxford, 2017.
[12] Ver, por ejemplo, Chryssavgis, John (ed.); Cosmic Grace, Humble Prayer: The Ecological Vision of the Green Patriarch Bartholomew I, Revised Edition. Eerdmans, Grand Rapids, MI, 2009; y On Earth as in Heaven: Ecological Vision and Initiatives of Ecumenical Patriarch Bartholomew. Fordham University Press, New York, 2012; y Sereti, Maria G.; “The Contribution of Ecumenical Patriarch Bartholomew to the Configuration of an Ecumenical ‘Integral Ecology’”, The Ecumenical Review 70, n.o 4, 2018, pp. 617-26.
[13] Juan Pablo II y Bartolomé I, “Declaración conjunta del santo padre Juan Pablo II y su santidad Bartolomé I”, 10 de junio de 2002.
[14] Ver, por ejemplo, Hallman, David G.; “Ecumenical Responses to Climate Change”, The Ecumenical Review 49, n.o 2, 1997, pp. 131-41.
[15] Ver, por ejemplo, Horrell, David; Bible and the Environment: Towards a Critical Ecological Biblical Theology. Equinox Publishing, London; Oakville, CT, 2010.
[16] The Green Bible. NRSV. HarperOne, San Francisco, 2008.
[17] Ver, por ejemplo, Habel, Norman C.; An Inconvenient Text. ATF Press, Adelaide, 2009.
[18] The Earth Bible Team, “Ecojustice Hermeneutics: Reflections and Challenges”, en Balabanski, Vicky y Habel, Norman C. (eds.); The Earth Story in the New Testament: Volume 5. Bloomsbury T&T Clark, Sheffield, 2002, pp. 1-14.
[19] Ver, por ejemplo, Horrell, David G. et al. (eds.); Ecological Hermeneutics: Biblical, Historical and Theological Perspectives. Bloomsbury T&T Clark, London-New York, 2010; Horrell, David G.; Hunt, Cherryl y Southgate, Christopher; Greening Paul: Rereading the Apostle in a Time of Ecological Crisis. Baylor University Press, Waco, TX, 2010; y Bauckham, Richard; Living with other creatures: green exegesis and theology. Baylor University Press, Waco, TX, 2011.
[20] Ver, por ejemplo, Northcott, Michael S.; The Environment and Christian Ethics. Cambridge University Press, Cambridge England, New York, 1996; Rasmussen, Larry L.; Earth-honoring faith: religious ethics in a new key. Oxford University Press, New York, 2013; y Kureethadam, Joshtrom; Creation in Crisis: Science, Ethics, Theology. Orbis Books, Maryknoll, New York, 2014.
[21] Ver, por ejemplo, Peppard, Christiana Z.; Just Water: Theology, Ethics, and the Global Water Crisis. Orbis Books, Maryknoll, New York, 2014.
[22] Ver, por ejemplo, Wirzba, Norman; Food and Faith: A Theology of Eating. Cambridge University Press, New York, 2011.
[23] Ver, por ejemplo, Gerten. Dieter y Bergmann, Sigurd (eds.); Religion and Dangerous Environmental Change: Transdisciplinary Perspectives on Ethics of Climate and Sustainability. LIT Verlag, Münster, 2010; Religion in Environmental and Climate Change. Suffering, Values, and Lifestyles. Bloomsbury, London, New York, 2012; Schaefer, Jame (ed.); Confronting the Climate Crisis. Catholic Theological Perspectives, first edition. Marquette University Press, Milwaukee, Wis, 2011.
[24] Ver, por ejemplo, Conradie, Ernst; An ecological Christian anthropology: at home on earth? Ashgate, Aldershot, Hants, England, Burlington, VT, 2005; y Deane-Drummond, Celia; The Wisdom of the Liminal: Evolution and Other Animals in Human Becoming. Eerdmans, Grand Rapids, MI, 2014.
[25] Ver, por ejemplo, Edwards, Denis; Deep Incarnation: God’s Redemptive Suffering With Creatures. Orbis Books, Maryknoll, New York, 2019; y Deane-Drummond, Celia; Christ and evolution: wonder and wisdom. Fortress Press, Minneapolis, 2009.
[26] Ver, por ejemplo, Johnson, Elizabeth A.; Ask the Beasts. Darwin and the God of Love. Bloomsbury, London-New York, 2014.
[27] Ver, por ejemplo, Edwards, Denis; Breath of Life: A Theology of the Creator Spirit. Orbis Books,Maryknoll, NY, 2004.
[28] Ver, por ejemplo, Santmire, H. Paul; The travail of nature: the ambiguous ecological promise of Christian theology. Fortress Press, Philadelphia, 1985.
[29] Ver, por ejemplo, Grim, John A.; Indigenous Traditions & Ecology - The Interbeing of Cosmology & Community: The Interbeing of Cosmology and Community. Harvard University Press, Cambridge, MA, 2001.
[30] Ver, por ejemplo, Ress, Mary Judith; Ecofeminism from Latin America. Orbis Books, Maryknoll, N.Y., 2006.
[31] El capítulo VI de Laudato si´, por ejemplo, se titula: educación y espiritualidad ecológica (202-246). Ver, por ejemplo, Fischer, Kathleen; Loving Creation: Christian Spirituality, Earth-Centered and Just. Paulist Press, New York, 2009; y Santmire, H. Paul; Before Nature: A Christian Spirituality. Fortress Press, Minneapolis, 2014.
[32] John Metropolitan of Pergamon, “Preserving God’s Creation”, en Breuilly, Elizabeth y Palmer, Martin (eds.); Christianity and Ecology. Cassell, London, New York, 1992, p. 61.
[33] Ver, Conradie, Ernst; “Towards an Agenda for Ecological Theology: An Intercontinental Dialogue”, Journal for the Study of Religion, Nature and Culture 10, n.o 3, 24 de febrero de 2007, p. 286.
[34] Wilson, Edward O.; The Creation: An Appeal to Save Life on Earth. W. W. Norton & Company, New York, 2007.
[35] “Sesión inaugural de los trabajos de la V Conferencia general del Episcopado latinoamericano y del Caribe”, 13 de mayo de 2007.
